Selefîyye ve Kelâmcılar Arasında Yöntemsel Tartışmalar

Öz

İslâm düşünce tarihinde ortaya çıkan iç ve dış kaynaklı düşünce problemlerini, İslâm’ı savunmak adına çözüme kavuşturmak için farklı ilmi disiplinler ortaya çıkmıştır. Bu ilmi disiplinlerden her biri önemli fonksiyon icra etmekle beraber kullandıkları yöntem ve metotların farklı olmasından dolayı bazen birbirine yönelik eleştirilerde bulunmuşlardır. Bu bağlamda öncelikli olarak i‘tikādî konularda akla yer vermeyerek istidlal ve te’vîli reddeden Selefî ekol mensuplarının, aklı bilgi kaynağı kabul ederek te’vîl metoduna başvuran kelâmcıları, yöntemsel olarak şiddetle eleştirip, Kelâmı gereksiz, zararlı ve bid‘at olduğunu iddia etmelerinden bahsedilebilir. Bu çalışmanın amacı, Selefî ekol ile kelâmcılar arasında önemli bir problem alanı olan akıl-nakil ilişkisi ele alınacaktır. Ayrıca buna bağlı olarak mantık, istidlâl ve te’vîl konularında her iki ekolün ileri sürdüğü argümanları inceleyerek Kelâm metodunun meşruiyet sorununun olup olmadığı üzerinde durulacaktır. Sonuç olarak Selefîyye’nin, Kelâmı sorgulamak adına geliştirdiği Kelâm karşıtı söylemlerin ne kadar tutarlı olduğu, mantığı Kelâmla buluşturan Gazzâlî ve Selefiliği sistematize eden İbn Teymiyye'nin görüşleri üzerinden ele alınacaktır. 

Giriş

Kelâm, İslâm inanç esaslarını naklî ve aklî olarak temellendiren ve onları farklı din ve kültürlere karşı savunan Kur’an’a dayalı özgün ilmi bir disiplindir. Şüphesiz Kelâmın yanı sıra selefi anlayış, felsefe ve tasavvuf gibi kendisine özgü bir usul ve yöntemi olan daha birçok İslâmi ilmi disiplin vardır. Söz konusu her bir ekol, İslâm düşünce tarihinde ortaya çıkan problemleri kendi yöntem ve usulleriyle çözmeye çalıştığı için birbirinden farklı sonuçlara varmışlardır. Bundan dolayı, İslâm düşünce ekolleri zaman zaman birbirlerini sert bir dille eleştirmiş hatta bazen zararlı olarak nitelendirmişlerdir. İslâm düşünce ekolleri arasında yöntemsel farklılıktan dolayı eleştiri yapılmasını doğal kabul etmekle beraber yapılan eleştirilerin, özeleştiri yapmaya sevk etmesi anlamında önemli olduğu öngörülebilir. Selefîyye ekolü, İslâm düşüncesinin entelektüel yönünü ortaya koyan Kelâm, Felsefe gibi ilmi disiplinleri ve Tasavvufu sert bir dille eleştirmiş ve onları bid‘at olarak nitelendirmiştir. Selefî anlayışın ilk temsilcisi konumunda olan Ahmed b. Hanbel’in (öl. 241/855) Zemmu’l-kelâm’ı ve Ebû Saîd Osmân ed-Dârimî’nin (öl. 280/894) er-Red ʿale’lCehmiyye gibi Kelâma karşı yazılan eserler ile bunlara cevap niteliğinde yazılan Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’nin (öl. 324/935-36) Risâle fî istihsâni’l-havz ve Gazzâlî’nin (öl. 505/1111) Mi‘yârü’l-ilm fî’-mantık, Mihakku’n-nazar ile Fahreddin Râzî’nin (öl. 606/1210) Esasu’t-Takdîs gibi klasik dönemde yazılan eserlerin yanı sıra Selefîliği ekol haline getiren İbn Teymiyye’nin (öl. 728/1328) Der’ü Te‘âruzi’l-Akl ve’n-Nakl adlı eseri ayrıca günümüzde Muhammed Saîd Ramazân el-Bûtî’nin (öl. 1929- 2013) yazdığı es-Selefîyye: Merḥaletün zemeniyye mübârake lâ meẕhebün isimli eseri ve Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsünde yapılan Ahmet Erkol’e ait Kelâm İlmine Yöneltilen Eleştiriler: Selef Âlimleri ve Gazzâlî Örneği, isimli doktora tezi ile Galip Türcan’a ait “Kelâm’ın Meşrûiyeti Sorunu: Ehl-i Sünnet Kelâmı ve Olgusal Gerçeklik Arasındaki İlişki” ve Mehmet Kubat’ın “İslâm Düşüncesinde Aklın Vahiy Karşısındaki Konumu” adlı makale çalışmaları bulunmaktadır. Şüphesiz dolaylı olarak konuyla ilgili daha birçok çalışmadan bahsetmek mümkündür. Söz konusu çalışmalardan farklı olarak bu çalışmada Selefîyye ekolünün, kelâmcıları eleştirmelerinin ana nedeni olan akıl-nakil ilişkisi ve buna bağlı olarak mantık, nazar ve istidlal ayrıca te’vîl gibi asıl tartışma konuları üzerinde duruldu. Kelâm karşıtı Selefî söylem ve buna verilen cevaplar, daha çok Gazzâlî ve İbn Teymiyye’nin görüş ve düşünceleri üzerinden ele alınarak bu iki ekol arasında var olan problem belirgin bir şekilde ortaya konuldu. Selefîyye’nin iddia ettiği Kelâm disiplininin meşruiyeti sorunsalı ele alındı. Selefîliğin ve Kelâmın İslâm düşüncesinde nereye konumlandırıldıkları ve aynı zamanda Selefîyyenin sert muhalefetine rağmen Kelâmın İslâm düşüncesinde önemli bir yere sahip olmasının nedenleri üzerinde duruldu. Ayrıca aklın iyi ve kötüyü birbirinden ayırabileceğini savunarak te’vil metodunu benimseyen ve mantığı bir metot olarak kabul eden Mu‘tezile ve Mâtürîdî kelâmcıların görüşlerine yer verildi. Ancak kelamî tartışmalarda mantıksal istidlallere başvuran Cüveynî ve ağırlıklı olarak mantığı Kelâma dahil eden Gazzâlî ve Kelâmın Felsefî yönünü öne çıkaran Razî gibi Eş‘arî kelamcıların düşünceleri ele alındı. Çünkü genel olarak kelâmcılar mantığa olumlu bakmakla beraber bu metot daha çok Eş‘arî kelamcılar tarafından ele alınmış ve geliştirilmiştir. Selefî ekolün kelam ilmi hakkında ortaya koyduğu meşruiyet sorunu, Kelâmın ortaya çıktığı dönemden itibaren hep sorgulana gelmiştir. Kelâmın üstlendiği misyon, ilk dönemde daha çok doğmatik anlamda pratik kurallar bütünü olarak algılanan dinin, ilerleyen süreçte teorik düzeyde tanımlanmasını sağlamaktır. İslâm düşünce ekollerinin bir realite olarak kabul edilmesi gerektiğini ve bu ekollerin eleştirilebileceğini ancak meselenin tamamen dışlayıcı bir mantıkla ele alınmaması gerektiğini söylemenin yerinde olacağını düşünüyoruz. Selefî ekolün, Kelâm’a karşı bu katı ve sert tavrıyla beraber ona yönelttiği eleştiriler, Ehl-i Sünnet Kelâmının oluşmasında önemli bir yer teşkil eder. Selefî anlayışın ilk temsilcisi konumunda olan Ahmed b. Hanbel’in Kelâm’a karşı yazdığı Zemmu’l-kelâm adlı eseri, Selefî anlayışın baştan beri Kelâm a karşı menfi bir tavır içinde olduğuna işaret eder. Kelâma karşı Selefiliğin ilk dönemlerinde zemmü’l-kelâm şeklinde reddiyeler yazılırken Selefiliği ekol haline getiren İbn Teymiyye, Kelâm karşıtlığını daha sistemli bir aşamaya taşımıştır. İbn Teymiyye, özellikle Der’ü te‘âruzi’l-‘akl ve’n-nakl isimli eserinde Kelâma çok ciddi eleştiriler yöneltmiş, Kelâmî metodun, filozofların ve Yunan kültürünün etkisiyle ortaya çıktığını, İslâm’ın içinden çıkan bir metot olmadığını ve dolayısıyla Müslümanların problemlerini çözmediğini aksine daha da derinleştirdiğini ifade eder. Buna mukabil çoğunluk denilebilecek İslâm âlimleri ise Kelâmı gerekli görmüş, dinin esasını ilgilendiren konuları ele aldığı için asli ilimlerden biri olarak nitelendirmişlerdir. Bu âlimlere göre Kelâm sayesinde filozofların ve Yunan felsefecilerinin İslâm’ın esaslarıyla ilgili şüpheleri bertaraf edilmiş ve bu şüphelerin Müslümanların kafalarını karıştırmasının önüne geçilmiştir. Nitekim mezhep imamları da İslâm’ın temel prensiplerini kanıtlamaya çalışırken bir nevi Kelâmî metod takip etmişlerdir. Selefî ekolün karşı çıktığı, Kelâm’ın İslâm düşünce tarihinde nasıl bir fonksiyon icra ettiğini ayrıca bu ilmin hangi gerekçelerle ve neden ortaya çıktığını, meşruiyet sorunu olup olmadığını anlamak için Kelâmın doğuş sürecinden bahsetmeden önce Selef kelimesinin anlam ve tanımı üzerinde durmak yararlı olacaktır. 

1. Selef Kelimesinin Sözlük ve Terim Anlamı

Selef, sözlükte “önce gelenler, geçmişte kalanlar, görüşleri ve yaptıkları hayırlı işlerle kendilerinden sonra gelenler tarafından taklit edilen kimse” anlamına gelir. Terim olarak hicri ilk üç asırda ilim ve fazilette Müslümanların örnek kabul ettiği sahabe, tabiin ve tebeu’t-tâbiînden olan kimselere denir. Selef kavramının sözlük anlamı kastedilerek her bir zaman dilimindeki âlimler bir sonraki döneme göre selef olarak kabul edilebilir ancak burada söz konusu olan Selef hicri ilk üç asırda yaşayan sahabe, tâbiîn, tebeu’t-tâbiîn için geçerlidir. Sahabenin hicri 1. asırda vahyin inişine şahit olması, tâbiînin, dini, kaynağından alan sahabenin eğitiminden geçmesi ve tebeu’t-tâbiînin ise tabiine uymasından dolayı Selef, fazilet bakımından üstün kabul edilmiştir. Onların fazilet açısından üstün kabul edilmeleri konusunda “insanların en hayırlısı benim asrımda yaşayanlardır, sonra onların peşinden gelenler, sonra onların peşinden gelenlerdir.” hadisi referans olarak gösterilmektedir. Selef döneminin 220 /835 yılına kadar devam ettiği kabul edilmektedir. Selefîyye aynı zamanda Ehl-i Sünnet-i hâssa olarak da isimlendirilirken Selefîyye muhalifleri ise onları Eseriyye, Haşviyye ve Müşebbihe olarak nitelendirmişlerdir.

2. Kelâm İlminin Doğuşu

Şüphesiz bir ilmi disiplini anlayabilmek için onun tarih, gaye, metot ve yöntemini bilmek önem arz eder. Kelâm ilmine yapılan eleştirileri doğru bir şekilde analiz edebilmek için bu ilmin tarihsel süreç içinde neden ve hangi gerekçelerle teşekkül ettiğinin incelemesi yararlı olacaktır. Bu nedenle ana hatlarıyla Kelâm ilminin doğuşuna tanıklık eden döneme kısa bir göz atacağız. Kelâm, İslâm dininin iman ve eyleme ilişkin esaslarını, Kur’ân’dan hareketle belirleyen, bunları aklen temellendiren, sistemli hale getiren, karşıt fikirlere karşı güçlendiren ve savunan bir bilimdir. Kelâm deliller getirmek ve vâki olacak kuşkuları bertaraf amacıyla dinî akîdeleri savunan bir ilimi disiplindir.Hz. Peygamber döneminde bugünkü anlamda bir Kelâm ilminden bahsedilemez. Çünkü inanç konusu da dâhil herhangi bir konuda sorusu olan bir kimse sorusunu, Hz. Peygamber’e yönelterek cevabını alıyor ve onun otoritesine kimse itiraz etmiyordu. Bundan dolayı Hz. Peygamber hayattayken sahabe arasında ciddi anlamda fikir ayrılıkları oluşmadı. Hz. Peygamberin vefatından sonra hilafet ve kader gibi hem siyasi hem de dinî yönleri olan bazı konularda ihtilaflar meydana gelmiştir. Sahabe meydana gelen bu ihtilafları biri diğerini ötekileştirmeden, siyasi veya dinî herhangi bir gruplaşmaya zemin hazırlamadan kendi doğal mecrası içerisinde çözmeyi başarmıştır. Ancak Hz. Osman’ın hilafeti döneminde halifenin uygulamalarından rahatsız olan bazı kesimler ayaklanarak Halife Hz. Osman’ı şehit etmişlerdir. Akabinde Hz. Ali halife olmuş, ancak bu döneminde vuku bulan Cemel ve Sıffîn savaşları gibi iç çekişmeler neticesinde Müslümanlar arasındaki ihtilaflar i‘tikādî bir boyut kazanarak Kelâmî tartışmaların başlamasına ve akabinde de fırkalaşmanın meydana gelmesine zemin hazırlamıştır. Bu dönemde ortaya çıkan Hâricîler, Hz. Ali’yi tahkimi kabul ettiği için büyük günah işlemekle suçlayıp tekfir ettiler. Büyük günah meselesini, iman ve amel ilişkisi çerçevesinde ele alan dönemin İslâm âlimleri yeni bir tartışma başlatmış oldular. Hâricîler, Hz. Ali’ye karşı mücadele ederken diğer taraftan hilafetin Hz. Ali ve oğullarına ait olduğunu savunan Şiîler ortaya çıktı. İslâm düşünce tarihinde Müslümanların Kur’an ve Hadis’in anlaşılması konusunda icra ettikleri düşünce faaliyetinin etimolojik yorumlar olduğu söylenebilir. Müslümanlar Tefsir ve Hadis alanında farklı lugavî yorumlar yapmış ve müteşâbih ayetleri anlama konusunda ihtilafa düşmüşlerdir. Bu bağlamda “teşbîh” ve “tenzîh” düşüncesini savunan gruplar ortaya çıkmıştır. Emevilerin kötü uygulamalarını Allah’ın kaderi olarak topluma kabul ettirme çabasına, Ma‘bed el-Cühenî (öl. 83/702) ve Hasan el-Basrî’nin (öl. 110/738) itiraz etmesiyle Müslümanlar arasında tartışılmaya başlayan kader meselesi, Gaylân ed-Dımaşkî’nin (öl. 120/738) cebrî düşünceyi reddederek insanın fiillerini kendi iradesiyle yaptığını savunmuştur. Zira bu dönemde insanın fiillerinde özgür olduğunu savunanlar, olmayan bir şeyin bilgisi de olmaz diyerek Allah’ın gelecekte meydana gelecek hadiselerin ezeli ilmi ile bildiğini inkâr etmişlerdir. Bu şekilde düşünmelerinin altında yatan neden, sonradan meydana gelen hadiselerin değişmesiyle Allah’ın bilgisinin değişebileceği endişesi yatmaktaydı. Kaderiyye olarak isimlendirilen bu düşünceye reaksiyon olarak Ca’d b. Dirhem (öl. 124/742) tarafından Cebriyye fikri ortaya atılmış ve süreç içerisinde Kur’an’ın mahlûk olup olmadığı ve Allah’ın sıfatları gibi konular da tartışılmıştır. Bu tartışmalar Kaderiyye, Cebriyye ve Mu‘tezile gibi fırkaların ortaya çıkmasına yol açmıştır. Kur’an ve Hadis metinleri üzerindeki etimolojik görüş ayrılıkları ve içerdeki siyasi tartışmalar, Müslümanlar arasında erken dönemde dış etkenlerden önce iç dinamiklerden kaynaklanan bir tartışma ortamının olduğunu gösterir. H. 1./7. yüzyılın sonunda gerçekleştirilen fetih hareketleriyle İslâm coğrafyasının sınırları genişlemiş, Müslümanlar farklı din ve kültüre sahip milletlerle bir arada yaşamaya başlamışlardı. Farklı din ve kültüre sahip bu milletlerden İslâm’ı kabul edenler, eski inanç ve kültürlerinden hemen kopamadıkları için bu bakış açısıyla İslâm’ı anlamaya çalışıyorken diğer taraftan bir kesim ise eleştirmek amacıyla İslâmiyet’le ilgileniyorlardı. Müslümanlar da tanıştıkları bu milletlere ait Helenistik, İran ve Hint kültürlerine ilgi duyuyorlardı. Ne var ki Müslümanlar, kendilerini nassların referans alınmaması üzerinden yapılan felsefi ve teolojik bir tartışmanın içerisinde gördüler. Çünkü farklı din ve kültürleri benimsemiş bu milletler, sahip oldukları kültüre dayalı bir anlayışla İslâm’ın inanç konularıyla ilgili meseleleri tartışmaya açıyor ve şüphe oluşturmak suretiyle adeta İslâm’la örtülü bir şekilde mücadele ediyorlardı. Zındık olarak nitelenen bu insanlar o dönem İslâm toplumu için bir olgu halini almıştı. H. 2./8. yüzyılda Yahudilerin antropomorfist Tanrı anlayışı ve Hıristiyanların Hz. Îsâ’nın Allah’ın kelimesi olduğunu ileri sürerek ona Tanrısal özellik atfetmesi gibi muharref ilahî dinlerden kaynaklı olarak Müslümanlar arasında haberî sıfatlar tartışılmaya başlandı. Bu bağlamda Ca‘d b. Dirhem, ilahî sıfatlar kapsamında kelam sıfatını tenzîh anlayışıyla ele alırken Mukātil b. Süleyman (öl. 150/767) tecsîm ve teşbîh mantığıyla izah etmeye çalışarak yeni bir tartışmayı başlatmış oldular. İslâm düşünce tarihindeki fikri tartışmalar, henüz tercüme faaliyetleri başlamadan semavî dinler başta olmak üzere yabancı din ve kültürlerin etkisiyle ortaya çıkmıştır. Daha sonra tercüme faaliyetinin başladığı dönemde Müslüman âlimler muarızlarıyla girdikleri tartışmalarda Aristo mantığı ve Yunan felsefesi karşısında zaman zaman zor durumda kalıyorlardı. Bu ilimleri temel ilimler anlamında “ilmu’l-evâil” olarak isimlendiren Mu‘tezile kelâmcıları, İslâm’ı zararlı gördükleri fikir ve düşüncelerden korumak için muarızlarına karşı yine onların metoduyla ilmi ve entelektüel bir mücadele vermek gerektiği sonucuna vardılar. İnanç ve düşüncelerini tutarlı bir şekilde savunmak ve İslâm’ın üstünlüğünü izah etmek açısından söz konusu kültürleri öğrenmek gerektiğine inandılar. Bu durum Müslümanların zihin dünyasında farklı kültürleri tanıma konusunda İslâm’ın bir engel oluşturmadığını kabul ettiklerini, ilme, ezelî hikmete ve evrensel kültüre ayırım yapmadan değer verdiklerini gösterir. Zaten medeniyetler arasındaki kültürel, ekonomik, siyasal ve bilimsel etkileşimler dikkate alındığında tercüme hareketlerinin bütün medeniyetler için kaçınılmaz bir gerçek olduğu görülür. Genel kanaate göre İslâm düşünce tarihinde sistematik olarak tercüme hareketi, Abbâsî halifesi Me’mûn’un 217/832 yılında Bağdat’ta ilmi araştırma ve tercüme merkezi Beytülhikme’yi kurmasıyla başlamıştır. Farklı din ve kültürlerin etkisiyle oluşan tartışmalı fikir ortamı, Yunan felsefe eserlerinin de tercüme edilmesiyle daha da hareketlendi. Kelâm disiplinin kurucusu kabul edilen Mu‘tezile, tercüme hareketi ve felsefi düşünceye yönelişin etkisiyle bu dönemde kendine has bir ekol haline dönüşmüş ve güçlenerek Abbâsî devleti nezdinde resmi mezhep statüsünü kazanmıştır. Şüphesiz felsefeye yönelmek Mu‘tezile için önemli bir kırılma noktasıydı çünkü bununla yöntemsel olarak aklı en önemli yere konumlandırarak akılcı bir sistem geliştirmiştir. Mu‘tezile’nin i‘tikādî konuları izah etmek için akılcı bir sistem geliştirmesinin temelinde iç amillerin etkisi olmakla beraber önemli ölçüde farklı din, kültür ve Yunan felsefesi gibi dış amillerin de etkisi olduğunu söyleyebiliriz. Bu dönemde Abbâsî devleti nezdinde resmi mezhep olarak kabul edilen Mu‘tezile’ye bağlı âlimlerin telkinleriyle halife Me’mûn, “Kur’an, mahlûktur” görüşünü benimsemeyen Ahmed b. Hanbel ve diğer Ehl-i Hadis âlimlerine 218(833) yılından itibaren şiddet uygulamaya başladı. Fetih hareketleriyle İslâm coğrafyasında yaygınlık kazanan farklı din ve kültürlerin toplumda oluşturduğu ilhad ve zındıklık hareketi Müslümanları endişeye sevk ederken Yunan felsefe eserlerinin tercüme edilmesiyle bu endişe yerini öfkeye bırakmış ve Mu‘tezile kaynaklı mihne hadisesinden sonra da başta Ahmed b. Hanbel olmak üzere Ehl-i Hadisin öncülük ettiği toplumsal bir muhalefete dönüşmüştür. Ehl-i Hadis, ashab ve tabiinin ilgilenmediği konuların tartışılmasını ve tartışırken de uygulanan metotları bid‘at olarak nitelendirip sert bir dille eleştirmişlerdir. Sık sık Selef âlimlerine atıfta bulunan Ehl-i Hadis, zaman içinde Ahmed b. Hanbel ile sembolleşerek İslâm düşünce tarihinde i‘tikād alanında aklı kullanan ve te’vîl yapan Kelâm, felsefe ve felsefeyle iç içe olan tasavvufa karşı cephe alan Selefî bir anlayışa dönüştü. Selefî anlayışı temsil eden Ahmed b. Hanbel’e göre i‘tikādî ayetler müteşâbih oldukları için te’vîl edilemezler ancak onları bu konuda varsa hadisler açıklayabilir. Kelâm ilmini temsil etme durumunda olan Mu‘tezile’yi ve diğer kelâmcıları, Selef yolunu terk ederek felsefi delilleri ve Aristo mantığını kullandıkları için sert bir dille eleştirmişlerdir. Kelâm karşıtı Ehl-i Hadis ve Hanbelî âlimlerin savunduğu Selefî anlayışın, Kelâmı eleştirirken kullandıkları argümanları ve kelâmcıların onlara verdiği cevapların ele alınması konunun daha iyi anlaşılmasına katkı sağlayacaktır.

3. Selef Âlimlerinin Kelâm Eleştirisi 

Selef âlimleri, Selef yolunu terk ederek i‘tikād konularında aklı kullanması ve te’vîle yer vermesi gibi nedenlerle yöntemsel olarak Kelâm ilmini eleştirmiş ve bid‘at olarak nitelendirmiştir. Selef âlimlerinin kelâmcılara yönelttikleri eleştiriler başlıca şu şekilde ele alınabilir.

3.1. Selefîyye’ye Göre Akıl-Nakil İlişkisi

Müteahhirûn dönem Selefî anlayışın öncüsü konumunda olan İbn Teymiyye’nin Kelâm ilmini ve kelâmcıları kullandıkları deliller ve benimsedikleri yöntem açısından eleştirmesinin temelinde akıl-nakil ilişkisi konusunda ortaya atılan tartışmalar yer almaktadır. İtikadî konularda akıl temelli tartışmayı Selef âlimlerinin başvurmadığı bir metot olarak kabul eden Selefîyye, nassın ancak Selef-i salihîn olarak kabul edilen sahabe, tabiîn ve tebeu’t-tabiînden gelen rivayetlerle ve kullandıkları metotlarla anlaşılabileceğini savunur. Kur’an’ın naklî hükümlerle beraber aklî hükümlere de yer verdiğini ileri sürerek şer’i delilerin hem Kur’an’da geçen naklî delilleri hem de âlemdeki aklî delilleri ihtiva ettiğini kabul ederler. Kur’an’ın naklî ve aklî delilleri ihtiva ettiğini ileri sürerek Kelâmî akılcılığın yerine nass akılcılığının ikame edilmesi gerektiğini savunurlar. Yani salt aklî deliller oluşturmak yerine Kur’an’da geçen aklî delillerin kullanılması gerekir. Selefîyye’nin iddiasını birkaç ayetle somutlaştırabiliriz. Selefîyye, kelâmcıların tartışmalarında başvurduğu Aristo mantık kuralları ve fıkıhçıların usûl çalışmalarında kullandığı mantık temelli kıyas metodunu reddeder. Onlara göre Kur’an, “Eğer yerde ve gökte Allah’tan başka tanrılar bulunsaydı kesinlikle yerin ve göğün düzeni bozulurdu.” âyetiyle çelişkiyi reddettiğini ve “her şeyi bir ölçüye göre yarattık” gibi ayetlerle de âlemde var olan düzene akıl sahibi insanın dikkatini çekerek nass akılcılığını oluşturmuştur. İbn Teymiyye’ye göre sahih nakille sarih akıl birbiriyle çelişmez eğer çelişiyorsa ya nakil sahih değil ya da akıl sarih değildir. O, Yunan akılcılığı yerine Kur’an akılcılığını savunarak şer’i delillerle aklın birbiriyle uyum içinde olduğunu ve ikisi arasında bir çatışmanın söz konusu olmadığını belirtir. Selefî anlayışa göre i‘tikādî konularda aklî hüküm koymak ve onları Aristo mantığıyla izah etmek kabul edilemez çünkü i‘tikād ancak nassla bilinebilir aksi halde akıl, insanı bu konuda dalâlete götürür. Akıl ve nakil birbiriyle çatışmaz ancak filozof ve kelâmcılar, Aristo mantığına göre oluşturdukları önermelerle nassları anlamaya çalıştıkları için böyle bir hataya düşmüşlerdir. Selefîyye ekolünün i‘tikādî konularda rasyonel izah ve yorum yapılmasına karşı çıkmasının temelinde H. 3./8. yüzyılda Abbâsî halifesi Me’mûn tarafından Beytülhikme’nin kurulup Yunan felsefe ve kültür eserlerinin tercüme etmesiyle başlayan süreçte felsefe ve mantık gibi aklî ilimlerin İslâm coğrafyasında gelişmesinin yanı sıra aklı, dini anlamada bir delil olarak kabul eden Kelâmın da gittikçe felsefeye yaklaşmasına karşı duyduğu endişe vardır. Onlara göre Gayrimüslimlere ait olan bu kültürleri tamamen reddederek onlarla mücadele etmek gerekir. Kelâmcılar ise müteahhirîn döneminde Gazzâlî’yle mantık ilmini Kelâma ve Fahreddin er-Razî’yle de Kelâmı, felsefeye dâhil ederek İslâm dışı fikir ve düşüncelere karşı mücadele etmeyi tercih etmişlerdir. Kelâmcılara göre inanmayan bir kimseye karşı sadece nass ile mücadele etmek yetersiz kalacağı için aklî yöntemi de kullanmak gerekir. Bu gerekçelerle kelâmcılar akıl ve nakil dengesini göz önünde tutarak problemleri çözmeye çalışmışlardır. Kelâmcılar, haberî sıfatlar konusunda olduğu gibi nassın akılla çelişmesi durumunda te’vîl yolunu benimserken, Selefîyye bu konuda susmayı tercih ederek yorum yapmaya karşı çıkmıştır. Selefîyye ekolü, akıl-nakil ilişkisi kapsamında kelâmcıları daha çok haberî sıfatları te’vîl ettikleri için eleştirmiştir.

3.2. Selefîyye’ye Göre Te’vîl 

Sözlükte dönmek, dönüş anlamına gelen ‘e-v-l’ mastarından türetilen te’vîl, nasslarda geçen bir lafzı, zahiri anlamı yerine muhtemel anlamlardan birine nakletmek demektir.27 H. 2/7. yüzyılın başlarında Müslümanlar arasında tartışılmaya başlayan ilâhî sıfatlar konusunda Selef âlimleri, i‘tikād konularının Hz. Peygamber tarafından eksiksiz olarak bildirildiğini sahabe ve tabiinin de onları aynı şekilde koruyup te’vîle başvurmadığını ileri sürerek kelâmcıları eleştirmişlerdir. Selefî anlayışın öncüsü kabul edilen Ahmed b. Hanbel, i‘tikādî konuların müteşâbih olduğunu ve te’vîl edilemeyeceğini belirtir.28 İbn Teymiyye, Kur’an ve hadislerde yer alan kadem, ityân, ısba‘,dıhk, yed, vech, ayn, nüzul ve istivâ gibi insana ait kavramların Allah’a nisbet edilmesi anlamına gelen haberî sıfatları29 , kelamcıların akla ters düştüğünü iddia ederek te’vîl etmelerinin, Kur'an ve sünnete aykırı olduğunu savunur. Ancak kendisi kelamcıları te’vîl yapmakla eleştirirken alternatif görüşler ileri sürerek te’vîle başvurmak zorunda kalmıştır. O, Selefin haberî sıfatlar konusundaki genel görüşüne bağlı kalarak ilâhî fiil ve sıfatların kitap ve sünnette nasıl ifade edilmişse o şekilde anlaşılması gerektiğini ileri sürerek kelâmcıları eleştirir. Müteahhirîn kelâmcıların haberî sıfatlar konusunda lafza bağlı kalmadan te’vîl yaptıkları için yanlış sonuca vardıklarını ifade eder. Selefî söylem, kelâmcıların müteşâbih nassları te’vîl etmekle Hz. Peygamber’in yapmadığı bir işi yaparak bid‘at işlediklerini belirtir. Ehl-i hadis ve Selef âlimlerinin çoğunluğu da te’vîli reddetmişlerdir.33 Dini kaygıları öne çıkararak haberî sıfatların aklî bir yöntem olan te’vîle başvurmadan literal olarak anlaşılması gerektiğini savunan34 Selefî âlimler, kelâmcıların haberî sıfatları mecaza hamlederek te’vîl gibi akılcı metotla ele almalarını, hiçbir kural tanımayan keyfi ve ilkesiz bir yöntem olarak değerlendirirler. Selefî ekolün te’vîle yönelik bu reaksiyoner tutumun arka planında, kelâmcıların i‘tikādî alanda aklın kullanılmasını bir metot kabul edip Selefî anlayışa bağlı kalmamış olmalarının yattığını söyleyebiliriz. H. 3./8. yüzyılda Yunan felsefe eserlerinin tercüme edilerek Müslümanlar arasında yayılmasıyla başlayan fikir ve düşünce hareketliliği karşısında endişelenen Selefî âlimler, dinin yabancı kültürlerin etkisinde kalarak zarar göreceği kanaatine varmıştır. Bu nedenle Selef-i sâlîhinin yolunu metot olarak benimseyip fikir, düşünce ve tartışmalara karşı çıkarak dini anlamada aklı kullanmak yerine rivayetlerle yetinmeyi tercih etmişlerdir. 

4. Kelâmcılara Göre Akıl-Nakil İlişkisi

Selefîyye’nin akıl nakil ilişkisi konusunda katı bir anlayışa sahip olması zamanla haberî sıfatlar konusunda ciddi problemlerle karşı karşıya kalmalarına neden olmuştur. Yöntemsel olarak birbirlerinden farklı olan Selefîlerle kelâmcılar arasında akıl nakil ilişkisi açısından da önemli görüş ayrılıkları vardır. Selefîyye’nin, i‘tikād alanında aklın kullanmasını bid‘at olarak değerlendirmelerine karşı kelâmcılar aklı bilgi kaynağı olarak kabul eder ve aklın vahiyden müstağni olmayıp aksine ona muhtaç olduğunu ifade ederler. Selefîyye ve kelâmcıların akıl-nakil ilişkisi hakkındaki metot farklılığının açıkça görüldüğü konulardan biri istidlâl yoluyla Allah’ın varlığının bilinip bilinemeyeceği meselesidir. Yöntemsel olarak aklı delil kabul etmeyen Selefîyye’nin aksine Mu’tezilî ve Mâtürîdî kelâmcılar Allah’ı naklen değil aklen bilmenin vâcib olduğunu savunurlar. Bu kanaate varmalarının nedeni olarak Kur’an’ın insanı âlem üzerinde nazar ve istidlâlde bulunmaya teşvik etmesi olduğunu söyleyebiliriz. Kelâmcılara göre akıl eşyayı tümel olarak bilir, detaylı olarak bilmez bu nedenledir ki tümel olarak kavradığı konuları detaylandıracak bir otorite gereklidir o da peygamberlere nazil olan vahiydir. Allah’ı aklen bilmenin vâcib olduğu argümanı, kelâmcıların akıl nakil dengesini gözetmelerine rağmen aklın, naklîn önüne geçebileceğini kabul ettikleri anlamına gelir. Çünkü Allah’ın varlığı konusunda öncelik şer’e değil akla verilmiştir. Onlar aklı delil olarak kabul etmekle beraber aklın vahye uymasının zorunlu olduğunu ifade ederler. Dinin hakîkatinin anlaşılması için akla hakem rolü veren kelâmcılar vahiy olmadan aklın insanı saadete eriştirmeyeceğini belirtirler. Teolojik bir problem olan hüsün ve kubuh meselesinde de Selefîyye, hüsün ve kubhun şer’î olduğunu çünkü iyi ve kötünün fiilin aslından değil, Allah öyle yarattığı için iyi veya kötü olduğunu savunurlar. Mu‘tezile ve Mâtürîdî kelâmcıları hüsün ve kubuhun vahiyle bilineceğini kabul etmekle beraber aklın da hüsün ve kubhu bilme istidadında olduğunu ifade ederler. İyilik ve kötülüğün bir şeyin mahiyetine dâhil olarak onda zati bir özellik oluşturduğunu ancak iyiliğin emredilmesi ve kötülüğün yasaklanmasının din vasıtasıyla olması gerektiğini savunurlar. Kelâmcılara göre sübûtu ve delâleti kat’î olan nassların akılla çelişmesi ve izah edilememesi gibi bir durum söz konusu değildir. Ancak bazı ilahî sıfatlar ve ahiret halleri gibi durumlar aklın kavrama gücünü aşmakla beraber bu konuların belli bir sistem içerisinde sunulması durumunda makul görülürler. Aklı i‘tikād alanında kullandıkları gibi âlem üzerinde de nazar ve istidlâlde bulunarak varlığı ontolojik olarak tanımaya çalışırlar. Şer’î ayetlerle tabiattaki ilâhî yasalar (sünnetullah)ın uyum içinde olduğunu izah ederek varlığın yegâne yaratıcısının Allah olduğunu ispatlamaya çalışırlar. Akıl nakil ilişkisine önem veren kelâmcılar, aklı daha çok inanç meselelerini temellendirmek üzere başvurulan vesâil alanında işlevsel hale getirmişlerdir. Vahyi ise bireyin dini sorumluluğunun belirlenmesi (Şerâi’) konusunda esas olarak kabul ederler. Sürekli işlevsel bir aklı ön plana çıkaran Kur’an’ın, aklı i‘tikād alanında kullanılmayı reddeden düşünceyi onayladığını söylemenin tutarlı bir iddia olmadığı söylenebilir. Kelâmcılar, dini anlamada aklın dışlanmasını değil aksine yöntemsel olarak güçlü bir akıl nakil ilişkisini savunurlar. Selefîler, nassı ancak naklin açıklayabileceğini kabul ederken kelâmcılar nassı haber ve aklın açıklayabileceğini savunurlar. Aklın dini anlamada dışlanması dinin statik, güncel dini ve i‘tikādî sorunları çözümleyemeyen konumuna düşmesine zemin hazırlar. Böyle bir anlayış kanaatimizce ne Kur’an’a ne de İslâm’ın ruhuna uygun olur. Kelâmcıları bu sonuca götüren en güçlü saik Kur’an olmakla beraber tercüme faaliyeti sonucunda İslâm inancına zarar vermesi muhtemel görüş ve düşüncelere karşı Selefîyye’nin yaptığı gibi içe kapanmak yerine, rasyonel bir yöntemle mücadele ederek İslâm’ın inanç esaslarını savunmanın gerekli ve zorunlu olduğuna inanmalarıdır. Bu metot o dönemde farklı din ve kültürlere karşı entelektüel olarak İslâm’ı savunmada önemli bir fonksiyon icra ettiği gibi bunun her dönem için de geçerli olduğunu belirtmenin abartı olmayacağı söylenebilir. 

4.1. Kelâmcılara Göre Te’vîl 

Sistemlerinde nazar ve istidlâl metodunu kullanan kelâmcılar buna bağlı olarak i‘tikādî konularda te’vîl yöntemine başvururlar. Kelâmcılara göre “Allah’ın eli ve Allah’ın Arş’a istivâ etmesi” gibi zahiren akılla çatışan naklin (haberî sıfatların), te’vîl edilmesi gerekir. Çünkü haberî sıfatlar, literal olarak anlaşıldığı zaman teşbîh ve tecsîme yol açar ve bu durumda da İslâm akaidi zarar görür. Kelâm sisteminde akla önemli bir yer veren Mâtürîdî, sahabenin ayetlerin nüzulüne şahit oldukları için tefsiri bildiğini, te’vîlin ise Kur’an’ın her asırda anlaşılabilecek bir metin olduğunu ortaya koymak için gerekli olduğunu belirtir. Te’vîli, Kur’an’ın bir işlevi olarak kabul eden Mâtürîdî, Selefîyye’nin te’vîl karşıtı söylemine katılmaz ve onun gerekli olduğunu savunur. Mu‘tezile’den ayrılıp Selefîyye’nin görüşlerini savunan Ebü’l-Hasan el-Eş’arî, buna bağlı olarak haberî sıfatlar konusunda belirli bir süre tefvîz yöntemini benimsediği, halde daha sonra te’vîl yöntemini benimsemiştir. Ebü’l-Meâlî el-Cüveynî (öl. 478/1085) gibi Eş’arî kelâmcılar ise, Selefîyye’nin bu konudaki görüşünü terk etmişlerdir. Müteahhirûn kelâmcıları, te’vîl konusunda genel olarak “et-te’vîl meâ’t-tenzîh”, yani Allah’ı noksanlıklardan tenzîh etmek için müteşâbihatı te’vîl etmenin gerekli olduğunu kabul ederler. Ayrıca İslâm düşünce tarihinde nassların teşbîhî dilini anlama ihtiyacının, aklî yöntemleri ve te’vîli kullanmayı zorunlu hale getirdiğini ifade ederler. Ahmed b. Hanbel’e uyduklarını ifade eden ve kendilerini “Ehl-i Hadîs” olarak adlandıran Selefîyye âlimleri, başta Allah’ın sıfatları olmak üzere dini konularda nassların zahirine bağlı kalarak akıl yürütmeye sert bir dille karşı çıkmışlardır. Onların i‘tikādî, ameli ve ahlaki konularda Hz. Peygamber’e atfedilen bütün rivayetleri sadece kabul etmek ve yorum yapmamak gerektiği şeklindeki katı tutumları, “Haşviyye” anlayışının ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Bu anlayışa sahip Selefîyye âlimleri, nasslarda Allah’a nispet edilen yüz, göz, el, ayak gibi organları aynen kabul etmenin ve O’nu cismanî bir varlık olarak düşünmenin bir sakıncası yoktur, görüşünü ileri sürerek Allah’ın sıfatları konusunda aşırılığa kaçtılar.48 Oysaki Ahmed b. Hanbel’in “Mü’minin kalbi, Rahman’ın iki parmağı arasındadır.”49 gibi hadislerin yorumlanması gerektiğini ifade ederek kısmen de olsa te’vîle olumlu baktığı rivayet edilir.50 Selefîyye’nin dini anlamada aklı işlevsiz bırakan bu tavrı müteşâbih nasslar ve haberî sıfatlar konusunda tecsîm ve teşbîhle sonuçlanmasının bir sonucu olarak İbn Küllâb, (öl. 240/854), Hâris el-Muhâsibî, (öl. 243/857) ve Kalânisî, (öl. 4./10. [?]) gibi daha önce Selefî olan birçok âlimin bu anlayışı terk etmesi, Selefî anlayışın itibarını yitirmesine ve Ehl-i Sünnet Kelâm ekolünün oluşmasına giden yolu açmıştır. Görüleceği üzere Selefîyye’nin i‘tikādî alanda aklı kullanmamada ifrata varan bir tutum içerisinde olması süreç içerisinde bu anlayışı bir çıkmazla karşı karşıya bırakmıştır. Bu ve benzeri nedenlerden dolayı Selefî anlayışın, İslâm’ın savunulmasında yetersiz kalması, Kelâm ilminin varlığını etkin bir şekilde hissettirmesine katkı sağlamıştır. Bu durum İslâm düşünce tarihinde sadece nakil (rivayet) üzerinde yoğunlaşan Selefî anlayışın, sistemlerinde nakille beraber akla ve düşünmeye önemli bir yer veren Rey ehlini başka bir ifadeyle naklî anlamada akla aktif bir rol veren Kelâmı bid‘at olarak nitelendirip yok sayamayacağını aksi halde bazı problemlerin çözümsüz kalabileceğini göstermektedir. Kelâmcılar, te’vîli dilin bağlayıcılığını reddetmeden Kur’an’ın i’câzını gözler önüne sermek için bir yöntem olarak kullanmışlardır. Müteşâbihata, nass dışında başka bir yolla anlam vermenin doğru olmadığını savunmakla temelde rivayeti tek referans olarak kabul eden Selefîyye ile nassın olmadığı bir konuda akla başvurmanın gerekliliğini savunan kelâmcılar arasında önemli yöntemsel bir farklılık vardır. Aklı dini anlamada işlevsiz hale getirmek, kısa sürede bir fayda sağlasa da uzun vadede dine hizmet etmez. Müteşâbihatı te’vîl etmemenin sonucu olarak ortaya çıkan teşbîh ve tecsîm düşüncesinin, Yahudi kelâmcılar arasında da görüldüğünü belirten kelâmcılar, buna karşı te’vîl yöntemine başvurmakla tenzîh düşüncesini öncelemişlerdir. Selefîyye de aynı şekilde tenzîh düşüncesini kabul eder ancak onlar bu konuda susmakla ve sorulara cevap vermemekle tenzîh düşüncesinin korunabileceğini savunurlar. Kelâmcılar, Kur’an’da müteşâbih ayetleri muhkem ayetlere ters düşecek bir şekilde yorumlayanların yerildiğini ancak iyi niyetli ve ehil kimselerin tenzîh düşüncesini korumak adına yaptıkları te’vîlin yerilmediğini düşünürler. Şüphesiz Selefî anlayışa sahip âlimlerin hepsinin bu düşüncede olduğunu söylemek mümkün değildir ancak bu kanaat genel olarak Selefîyye tarafından benimsenmiştir. Selefîyye, tenzîh düşüncesinin, farklı din, yabancı kültür ve düşüncelerin etkisi altında yapılan yorumlarla teşbîh ve tecsîme kayacağı endişesiyle te’vîle karşı çıkmıştır ancak bu karşı duruşun, reddetmek yerine makul alternatifler sunmak şeklinde olması gerektiği görüşünün değerlendirilmesi daha yararlı olabilir. Nitekim Fahreddin er-Razî, bütün İslâm mezheplerinin bazı ayet ve hadislerin te’vîl edilmesi gerektiği konusunda hemfikir olduklarını ifade eder.

5. Selefîyye’ye Göre Mantık, Nazar ve İstidlâl 

Akıl nakil ilişkisi konusunda bahsedildiği gibi Selefî söylem, temelde nassın te’vîl edilmesine karşı çıktığı için dini anlamada akla önemli bir rol vermemiştir. Bu anlayışa bağlı olarak kelâmcıların, Aristo mantığını kullanmalarına şiddetle karşı çıkmışlar. Nakle bağlı kalarak te’vîli reddetme metodunu benimseyen Selefîyye mensupları, bu kurala uymayan başta Kelâm ve felsefe disiplinlerini sarsmak amacıyla öncelikli olarak mantığı çürütme yolunu tercih etmişler. Sözlükte “konuşmak” anlamına gelen nutk kelimesinden türetilmiş Arapça bir kelime olan mantık, “insanların kendisiyle ma’kûlâtı anladığı güç” şeklinde tanımlanır. Nass dışında hiçbir şeyin kıstas olamayacağını savunan Selefîyye ekolü, Gayrimüslimlerin bir metodu olduğunu ileri sürdükleri Aristo mantığının, İslâmî ilimlerde kullanılmasına karşı yoğun bir şekilde mücadele etmişlerdir. Selefin de kullanmadığı Aristo mantığının İslâmî bir referans olmadığı halde kelâmcıların mantık ilkeleriyle oluşturdukları önermeleri yakīnî bilgi şeklinde adlandırarak bu önermeleri adeta nassın yerine ikame ettiklerini nazar ve istidlâlin dini ilimlere dâhil edilmesiyle Müslümanlar arasında ihtilaf ve gruplaşmanın oluştuğunu savunurlar. Selefîyye’ye göre mantık ilkeleri şehadet âlemi için kullanılabilir ancak gayb âlemi için kullanılamaz, bunun yapılması halinde insanı yanılgıya sevk eder. Mantık ilkeleriyle yürütülen nazar ve istidlâl eğer doğruya götürseydi mantığın İslâm dünyasına girişinden sonra ihtilaf ve fırkalaşmanın yaygın olmayacağını belirten İbn Teymiyye, bunun kelâmcıların kasıtlı davranmalarından değil metotlarının yanlış olmasından kaynaklandığını savunur. Kur’an’da i‘tikādî hükümlerin aklî delillerle beraber zikredilmiş olması, naklî delillerin şehadet âleminde mevcut olan aklî delileri de kapsadığına işaret eder. İnsanda fıtrî olarak var olan düşünebilme kabiliyetinin, Yunanlılara mal edilerek Aristo mantığı şeklinde ifade edilmesine karşı çıkan İbn Teymiyye, Aristo mantığına dayalı çıkarımların tümel olarak bir anlamının olabileceğini ancak tikel anlamda bir değer ifade etmeyeceğini belirtir. Varlık ve bilgi anlayışı kelâmcılardan farklı olan İbn Teymiyye, mantık ilkeleriyle elde edilen çıkarımların, gerçek varlıklar yerine zihinsel varlıklara dayanılarak elde edildiğini ve soyut varlıklar üzerinden çıkarımda bulunmanın da doğru bir sonuca götürmeyeceğini savunur. Tabiatta mevcut olan her bir varlığın hakîkatının farklı olması nedeniyle bunları kategorilere ayırarak bir zihni kavram altında toplamanın muhal olduğunu belirtir. Kelâmcıların kullandıkları vâcib, kadîm, cevher ve araz gibi ifadelerin tabiatta karşılıkları olmayan zihinsel kavramlar olduğunu belirten İbn Teymiyye, bu kavramlarla yapılan akıl yürütmelerin nazari olmaktan öteye geçmeyeceğini ifade eder. Kelâmcıların filozofların etkisinde kalarak felsefeye ait olan Aristo mantığını kabul etmekle Selefin yolundan ayrılarak bid‘at işlediklerini belirtir. Kelâmcıların mantıksal önermelerle elde edilen bilgiyi yakînî bilgi olarak kabul ettiklerini savunan İbn Teymiyye, temel önermelerin menfi bir hüküm teşkil ettiğini ve olumsuz hükümler üzerine kurulmuş olan bir formülasyonun doğru bilgi için kıstas olamayacağını savunur. Temel argümanı, Selef yoluna bağlılık ve dini anlama konusunda kıyas, nazar ve istidlâle başvurmaktan kaçınmak olan Selefîyye ekolü, müteahhirûn kelâmcılarının mantığı, kıyas ve te’vîlde kullanarak dine zarar verdiklerine inanır. Selefî anlayışa göre dini ifsat olmaktan korumak için nakle bağlı kalarak nazar ve istidlâlden sakınmak gerekir. Aksi halde din, bir nazariye haline getirilerek aklîleştirilmiş olur. Bu durumda din, ilâhî olma niteliğinden soyutlanmış olur ki bunun telafisinin mümkün olmayacağını savunurlar. Kelâmcıların, farklı din ve yabancı kültürlerin etkisinde kalarak i‘tikādî konuları yorumladıklarını iddia eden Selefî ekol mensupları, nazar ve istidlâl metoduna kaygıyla yaklaşmışlar. Çünkü Selef’in başvurmadığı bu metodun kullanılmasını Selefin yolundan ayrılmak olarak telakki eden Selefi söylem, içe kapanık bir anlayışı geliştirmeye çalışmıştır.

6. Kelâmcılara Göre Mantık, Nazar ve İstidlal

Aklın bilgi kaynaklarından biri olarak kabul edildiği Kelâm sisteminde dinin anlaşılması bakımından nazar ve istidlâlin önemli bir yeri vardır. Kelâmcılar, dinin anlaşılmasında sadece nassla yetinilmesi gerektiğini savunan Selefîyye’nin iddiasının aksine dinde akıl-nakil beraberliğine engel bir durumun olmadığını hatta dinin bunu teşvik ettiğini savunurlar. İslâm düşünce tarihinde farklı din ve yabancı kültürlere karşı dini sadece nakille savunmanın güç olduğunu tecrübe eden kelâmcılar, nazar ve istidlâl metodunu kullanmayı gerekli görmüşlerdir. Kelâm ilminin varlık sebebi olan nazar ve istidlâl metodu bu ilmin olmazsa olmazı olarak kabul edilir. Dinin statik bir tarafının olduğunu kabul etmekle beraber dinamik bir yönünün olduğunu da kabul eden kelâmcılara göre gelişen ve değişen şartlara göre vesâil konusunda yeni metotlar kullanılabilir. Oysa Selefî anlayış, statik bir din anlayışını savunduğu için kelâmcıların zaman içerisinde gelişen ve değişen şartlara göre vesâil değişikliği yapmalarına karşı çıkarlar. Kelâmcılar, Selefî söylemin aksine bilginin nazar ile elde edilebileceğini ve dinin anlaşılması konusunda nazarın zorunlu olduğunu ileri sürerler. Kelâmcıların, i‘tikādî konularda nazara yer vermeleri hatta onu dinin anlaşılması için zorunlu kabul etmeleri, onların mantık ilkelerini kabul etmiş olmalarının bir gerekçesi sayılabilir. Bu durum, nazarın kelâmcılarla Selefîyye ekolü arasında ciddi bir problem alanı oluşturduğunu gösterir. Kelâmcılar, Allah’ın varlığı ve sıfatları gibi gaybi konuları anlamaya çalışırken epistemik bir yöntem olan istidlâl metodunu kullanırlar. Görünen âlem üzerinde akıl yürüterek görünmeyen âlemi anlamak ve düşünmek şeklinde ifade ettikleri istidlâl metodunu Kur’an’ın teşvik ettiğini ileri sürerler. Kelâmcılar, Allah’ın fiillerinin bir hikmet ile oluşmasına bağlı olarak âlemdeki kozmik sistemin de hikmet dâhilinde deveran ettiğini ve dinin anlaşılıp içselleştirilmesinde önemli yeri olan âlemdeki hikmetleri anlamanın daha çok nazar ve istidlâl metoduyla gerçekleşeceğini savunurlar. Âlemdeki ilâhî hikmetleri anlamaya çalışmanın, ilâhî mesajın daha iyi anlaşılmasını sağlayacağı için akıl yürütmek zorunludur. İnanan bir insan için mucize gösteren peygamber ile sihirbazı birbirinden ayırmak ve inanç konusunda karşılaşabileceği şüphelerden kurtulmak için istidlâl yapmak zorunludur. Dinde istidlâli yasaklayan veya engelleyen bir hüküm olmadığı gibi teşvik eden birçok ayet vardır. Nassı bazen nazar ve istidlâl yoluyla bazen de akılla çatıştığı durumlarda aklî bir yöntem olan te’vîl metodunu kullanarak anlamaya çalışan kelâmcılar, nazar ve istidlâlin dışlanması halinde dinin doğru anlaşılamayacağını ileri sürerler. Selefî söylemin karşı çıktığı kelâmcıların metotlarından biri de Aristo mantığıdır. Mütekaddimîn kelâmcıları, “delilin bâtıl olması durumunda medlûlün de bâtıl olacağı” anlamına gelen in’ikâs-ı edille gibi mantık kuralı anlamına gelebilecek bir kıyas çeşidi geliştirmiş ve Eş’arî kelâmcıları Ebû Bekir el-Bâkillânî (ö. 403/1013) ile Ebû İshak İsferâyînî’ (ö. 428/1027) de bu metodu kullanmışlardır. Ancak daha sonra Aristo mantığının Müslümanlar arasında yayılmasıyla mantıkçılar tarafından in’ikâs-ı edille metodunun çürütülmesi, kelâmcıları savunmaya çalıştıkları inanç ilkelerinin de bundan zarar göreceği konusunda endişeye sevk etmiştir. Aristo mantığının, kelâmcıların delillerini çürüttüğü anlayışı içine giren kelâmcılar mantığa karşı çıkmış ve onu bid‘at olarak nitelendirmişlerdir. Aslında mütekaddimîn kelâmcıların mantığa karşı olumsuz bir düşünceye sahip olmalarında o dönemde genel olarak İslâm âlimlerinin mantık ve felsefe karşıtı tavırlarının da etkisi olduğu söylenebilir. Kelâmcıların mantık konusundaki endişeye dayalı karşı tavırları, Gazzâlî’yle beraber değişerek mantık lehinde olumlu bir tavra dönüşmüştür. Gazzâlî’nin mantığı Kelâma dâhil etmesiyle başlayan ve literatürde müteahhirîn dönemi olarak isimlendirilen bu dönemde Gazzâlî, Kelâm ilmini, Aristo mantığının temel ilkelerinin bir kısmını kendi inanç ve kültürüne uygun şekilde geliştirerek yöntemsel açıdan mantık ilkelerine dayandırmıştır. Selefîyye ekolü, müteahhirîn dönemde Kelâmın mantık ve felsefeyle özdeşleştirildiğini ileri sürerek mütekaddimîn kelâmcılardan daha çok müteahhirîn dönem kelâmcılarını eleştirmişlerdir. Gazzâlî’ye göre mantık kesin ve doğru bilgiyi (yakīnî bilgi) yanlış bilgiden ayıran bir kıstas olduğu için tüm ilmi disiplinler için gereklidir. Mantık yerine duyum, hissiyat ve vehimle elde edilen bilgilerin gerçek bilgi olamayacağını ancak bu yöntemlerle elde edilen bilginin mantık ilkelerine sunularak tümel (küllî) bilgi yani yakīnî bilgiye dönüştürülebileceğini ve bu nedenle mantığın İslâmî ilimler için zorunlu olduğunu savunur. Gazzâlî, İslâm âlimlerinin lafız üzerinde yaptıkları nahiv ve semantik tartışmaların, süreç içerisinde meydana getireceği ciddi problemleri sezdiği için mantığı bu ilmi disiplinler için zorunlu görmüştür. Lafızlardan anlam çıkarmak isteyen kimse her zaman doğru sonuca ulaşamaz çünkü önce lafız olmadan anlamları akla yerleştirmek ve daha sonra lafızları yerleştirilen anlamlara uyarlamak gerektiğini savunur. Selefîyye ekolünün mantığın temel İslâm ilimlerinde kullanılmasını endişeyle karşılayıp aleyhte bir tavır almalarının tersine Gazzâlî, doğru bilgiyi yanlış bilgiden ayırmak için mantığın gerekli bir ölçüt olduğunu ifade eder. Ayrıca literal bir anlam yerine tanım metoduyla ulaşılan anlam üzerinde durmanın daha yararlı olacağını savunur. Bir metot ve bilgi anlayışıyla ele aldığı mantığın Müslümanlar tarafından dışlanması endişesiyle onu yerleştirmek için yoğun çaba sarf etmiştir. Mu‘tezile ve Mâtürîdî kelâmcıları, mantığın Kelâma dâhil edilmesini Eş’arî kelâmcılar kadar sahiplenmemişlerdir. Ancak mütekaddimîn kelâmcıların kıyas metodunu kullanmaları, müteahhirîn döneminde mantığın Kelâm ilmine uygulanması kabul edilerek bu disiplinin daha güçlü ve sistematik bir aşamaya evrilmesine zemin oluşturmuştur. Selefîyye ekolü, dinin safiyeti bozulur endişesiyle Felsefeye ait olan mantık karşıtı bir tavır sergilerken, kelâmcılar dinin anlaşılmasında aklı bilgi kaynağı olarak kabul etmelerinin sonucu olarak doğru düşünmenin ölçütü kabul edilen mantık ilkelerine uymanın gerekli olduğunu savunurlar. Kelâmcılar, daha önce dilbilim metodu kullanarak bilgiyle ilgilendikleri halde Gazzâlî’den itibaren bilim ve tümellik düşüncesi gibi kavramları gündemine almışlardır. Kelâm ve fıkıh gibi ilmi disiplinlerin bilimle tanışmaları, Gazzâlî'nin mantığı, Kelâm ilmine dâhil etmesiyle başlamıştır. Gazzâlî'yle beraber kelâmcıların mantık ilmini kabul etmeleri onların tümellik düşüncesiyle tanışmalarını sağlamış ve mantığın metafizikle ilgili değil bilime kapı aralayan bir metot olduğu anlaşılmıştır. Gazzâlî'nin başlattığı bu süreç mantıkla ilgili birçok eser veren Fahreddin erRâzî ile sistemleştirilerek devam etmiştir.76 Fahreddin er-Râzî’den sonra Seyfüddin el-Âmidî (öl. 631/1233) Kadî Beyzâvî (öl. 685/1286), Nasîruddîn Tûsî (öl. 672/1274), Teftâzânî (öl. 792-1390), Seyyid Şerîf Cürcânî (öl. 816/1413) gibi Eş‘arî kelâmcılar, ya mantıkla ilgili müstakil eser telif etmişler ya da eserlerinde mantığa bir bölüm ayırmışlar. Gazzâlî, doğru düşünmenin ancak bilimsel düşüncenin formları ve kanunlarına uymakla sağlanabileceğine inandığı için mantığı bir metot olarak kabul etmiştir. Ona göre mantık doğru, gerçek ve güvenilir bilgiye ulaştıran doğru bir yöntemdir. Gazzâlî’nin Kelâmda nazar ve istidlâlin bilimsel düşüncenin formlarıyla yapılmasını savunması, dinin anlaşılmasında te’vîli, mütekaddimîn dönem kelâmcılarına göre daha bir üst seviyeye taşıdığını gösterdiği kanaatindeyiz. Yani ona göre te’vîl, mantık ölçütüne başvurmadan salt düşünmeyle yapılmayacak kadar önemli bir aklî yöntemdir. Sonuç H. 1./7. yüzyılın sonunda gerçekleştirilen fetih hareketleriyle İslâm coğrafyasının sınırları genişlemiş, Müslümanlar farklı din ve kültüre sahip milletlerle bir arada yaşamaya başlamışlardı. Bu dönemde farklı din ve kültüre sahip insanlar tarafından gerek öğrenmek amaçlı ve gerekse zındıklarda olduğu gibi yıkıcı eleştiri şeklinde İslâm dinine yönelik birçok felsefi ve teolojik fikir ve düşünce ortaya atılmıştır. İslâm’ı referans almayan bu insanlara karşı dini sadece nassla savunmada zorlanan Müslümanlar, söz konusu farklı din ve kültürlere mensup insanların fikir ve düşüncelerini öğrenerek nassla beraber onlara karşı yine onların metotlarıyla mücadele etmenin daha yararlı olacağı kanaatine vardılar. H. 2./8. yüzyılda sistemlerinde akla önemli yer veren Mu‘tezile kelâmcıları, İslâm’a yönelik bu zararlı fikir ve düşüncelere cevap vererek İslâm’ı savunmaya çalışmışlardır. Ehl-i Hadîs başta olmak üzere tartışmadan uzak duran bir kısım İslâm âlimleri bu konuya ilgi duymazken Mu‘tezile’nin başlattığı mücadeleyi Ehl-i Sünnet kelâmcıları sürdürmüştür. H. 3./9. Abbâsî halifesi Me’mûn’un Bağdat’ta ilmi araştırma ve tercüme merkezi Beytülhikme’yi kurmasıyla başlayan Yunan felsefe eserlerinin Arapçaya tercüme edilmesi süreci, İslâm düşüncesi için önemli bir kavşak noktası olmuştur. Bu dönemde Abbâsî devletinin resmi mezheb olarak kabul ettiği Mu‘tezile’nin, “Kur’an mahlûktur” anlayışını reddeden başta Ahmed b. Hanbel olmak üzere Ehl-i Hadîs âlimlerine uygulanan şiddet, Müslümanlar arasında öfkeyle beraber toplumsal bir muhalefete dönüşmüştür. Müslümanlar, Yunan felsefe ve kültür eserlerinin Arapçaya tercüme edilmesiyle oluşan kültür karşısında iki gruba ayrılmışlardır. Bunlardan bir grup, Yunan felsefe ve kültür eserleriyle oluşan kültürü, düşünce ve yöntem olarak benimseyen felsefeciler ve kelâmcılar iken diğer grup da bu kültüre karşı çıkan, daha sonra Selefîyye olarak isimlendirilen Ehl-i Hadîs âlimleriydi. Ahmed b. Hanbel’in öncülüğünü yaptığı Selefî anlayış, dini anlamada akla da yer vererek te’vîl yöntemini benimseyen kelâmcıları şiddetle eleştirmişlerdir. Yunan felsefe ve kültürünün Müslümanlara ait olmadığını ve Selefin de yöntem olarak kullanmadığını ileri süren Selefîyye, bu bağlamda Kelâm ilmini gereksiz, zararlı ve bid‘at olarak nitelendirmiştir. Selefi ekolün kelâmcılara muhalefetinin daha çok yöntemsel farklılıktan kaynaklandığını söylemenin abartı olmyacağı kanaatindeyiz. Selefîyye, muhafazakâr anlayışı gereği Yunan felsefe eserlerinin tercüme edilmesine karşı rasyonel ve realist bir alternatif geliştirmek yerine tamamen dışlayıcı bir refleks göstermiştir. Kelâm ilminin oluşmasında önemli bir yerinin olduğu kabul edilen Mu‘tezile ekolü, Allah’ın sıfatları, Kur’an mahlûktur, kulun fiilleri gibi konulardaki farklı düşüncelerine rağmen Mu‘tezile ve onu müteakiben Ehl-i sünnet Kelâm ekolü, Kelâm ilmiyle Müslümanların bir düşünce sistemi oluşturmalarının yolunu açmış, dış kaynaklı ve gayr-i İslâmî fikir ve düşüncelere karşı kendi inancını savunarak koruyabilmelerine önemli katkı sağlamıştır. İslâm’a yönelik zararlı fikir ve düşüncelerin yayılmasına kaynaklık eden Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi Ehl-i kitap dinler ile Mecûsîlik, Brahmanizm, Dehriyye, Düalizm, Maniheizm ve Mazdekizm gibi düşüncelerin İslâm coğrafyasında etkinliğini kaybetmesinde Kelâm ilminin önemli bir rolünün olduğu inkâr edilemez bir gerçektir. Şüphesiz Selefî anlayışın, İslâm’ın safiyetini korumak için Kur’an ve sünnete dönüş çabası, bid‘at ve hurafelerle mücadele, mezar ziyaretlerinin abartılması gibi problemlere dikkat çekmesinin İslâm düşünce tarihinde önemli bir yeri olduğu kanaatindeyiz. Ancak tamamen içe kapanıp gelişen ve değişen şartlara karşı ilgisiz hatta değişime karşı çıkmasının eleştirilebilecek bir anlayış olduğu söylenebilir. Kelâmcıların teşbîh ve tecsîme yol açar endişesiyle haberî sıfatlar konusunda aklı önceleyerek te’vîle başvurmalarının haklı bir gerekçe olduğu söylenebilir. Selefîyye’nin, haberî sıfatlar konusunda aklı önceleyerek te’vîle başvuran kelâmcıları, selefin yolundan ayrılmakla eleştirmelerinin yöntemsel bir bakış açısından kaynaklandığını ve ayrıca kelâmcıların te’vîl metoduyla teşbîh ve tecsîme giden yolu kapatarak İslâm akidesini önemli bir tehlikeye karşı korudukları kanaatindeyiz. Selefîyye’nin, kelâmcıları sistemlerinde Aristo mantığını kullanmaları konusundaki eleştirilerinin, Kelâm metoduna yöntemsel yaklaşımlarının bir sonucu olduğu açıkça görülebilir. Kelâmcıları mantık kurallarına dayalı önermeleri nassların önüne geçirmekle eleştirmenin tutarlı bir iddia olduğunu söylemek güçtür. Her bir ilmi disiplinin, bilim olmak adına mantık örgüsüyle çelişmemesi gerekir. Bu nedenledir ki Gazzâlî, Kelâm ilmini öncelikli olarak mantık kurallarına göre ele alıp ona bilim olma özelliği kazandırmıştır. Buna bağlı olarak Kelâm ilminin rasyonel temeli, mantıkî argümanlar üzerine kurulmuştur. Bilimsel düşüncenin tarihi, sorunları ve metodolojisi gibi saikler bilinmeden yapılan teolojik düşüncenin eksik olacağı bilinen bir gerçektir.